LA CIABRA TRA GOLIARDIA E DEMONOLOGIA

di L. RANGONI & M. CENTINI

Abbiamo notizia, nelle fonti medievali del nord Italia, della pratica della ciabra (1), più nota con il nome di francese di charivari (2): una sorta di chiassoso corteo mascherato, aveva la funzione di deridere il secondo matrimonio delle vedove e dei vedovi. Questa tradizione si affermò in particolare nel XIV secolo, e sembrerebbe aver svolto il ruolo di controllare i costumi, secondo le regole morali condizionate dall’interpretazione cristiana.

Dalla raccolta dei Documenti etnografici e folkloristici nei Sinodi Diocesani del Piemonte, apprendiamo che le ciabre, costituite dalla chiassata vera e propria e dalla richiesta di riscatto ai vedovi, erano spesso organizzati da gruppi strutturati, con un Abate della festa a capo. Contro queste pratiche vi erano severe proibizioni, come documentato dai canoni sinodali. Dalle fonti sappiamo che i partecipanti potevano addirittura giungere ad impadronirsi delle campane: “Si forte aliquos secundas nuptias contrahere contigat, alicubi solitum est campanae signo, quo vel mortui ad funus afferuntur, vel quo damnati ducuntur ad supplicium, sponsos ad ecclesiam convenientes irridere, magnasque in populo subsannationes eo pacto excitare”.

In una testimonianza sinodale di Torino del 1624 troviamo questa indicazione: “Per le antiche constitutioni fu proibito l’abuso delle chiabre, tuttavia intendiamo, che in molti luoghi della Diocesi nostra, il capo de balli, qual abusivamente vien chiamato Abbate, con una seguita di giovani, quali anco malamente son detti monaci, vuole et estorquisce una somma de denari dalli contraenti, e recusando alcuno di pagare, detto capo de balli con suoi seguaci va a casa propria del recusante, dove fa strepiti, rumori, e atti insolenti detti volgarmente chiabra: di maniera che il più delle volte si viene a percosse e battiture”. Per frenare queste forme tradizionali che nascevano nella religiosità, ma ne fuoriuscivano quasi subito, Amedeo VIII di Savoia, comminò una mula di 25 soldi a quanti sarebbero stati sorpresi a partecipare alla ciabra: “Condanniamo in modo assoluto i ludibri delle maschere e mostruosi camuffamenti che alcuni osano fare in disprezzo e beffa del sacramento matrimoniale e degli sposi, col nome di chiarivari; e così pure i detestabili mascheramenti che si fanno in ceri giorni festivi, specialmente nelle feste di San Nicolò e Santa Caterina: alcuni vestendosi in modo di diavoli e girando per le vie e i mercati delle città, fermano i contadini e le persone semplici e li costringono, con la violenza e spesso con percosse, a riscattarsi per danaro”.

Come abbiamo visto, dalle fonti sulla presa di posizione da parte delle autorità ecclesiastiche apprendiamo che oltre a vietare la pratica della ciabra, vi furono interventi formali contro l’uso di prendere il come di Abate da parte dei capi della compagnia che organizzava il chiassoso corteo.

La ciabra poteva essere anticipata dal chiavramarito (3): una tassa che gruppi e abbadie richiedevano come contributo per evitare la scampanata o ridurla.

Le fonti offrono chiare indicazioni sulla pratica e sulle conseguenze legali che spesso la ciabra determinava; i dati però propongono fatti anche contrastanti: da un lato le azioni contro i richiedenti, dall’altro l’ufficializzazione della richiesta. Emblematico il caso registrato a Montanaro, dove alla Badia, del 1623, fu riconosciuto il diritto dell’1% sulla dote del binube (4).

Malgrado i ripetuti decreti sinodali, spesso le gaie compagnie riuscivano a trasformare in diritto le loro richieste, sappiamo, ad esempio, che all’Abbadia della Gioventù di Valmala era consentito di caricare il vedovo che non aveva pagato il jabramaritum su di un asino e portarlo in berlina in giro per il paese.

In questa tradizione è possibile scorgere un riferimento alla pratica della “barriera”: rito destinato a sublimare la resistenza che i locali opponevano al marito forestiero di un’autoctona. Un decreto del Marchese Francesco di Saluzzo del 26 giugno 1533 fissava il “diritto di barriera” all’1% della dote delle spose, e il riscatto dei binubi dalla ciabra, a due testimoni.

“Il Cristianesimo, nella sua antipatia per le seconde nozze, non fece che seguire le vecchie tradizioni romane, che consideravano la rimaritata come persona intemperante e libidinosa. Questo concetto era così forte, che soltanto alle spose in prime nozze era concessa la corona della modestia, e solo le donne sposate una sola volta erano ammesse a presiedere ad altri matrimoni. Ancora: alle donzelle erano vietate le nozze nei dì festivi, prescrizione che non riguardava le vedove prive ormai dell’onore verginale, che era una condizione di rigore per le ammissioni delle donne ai sacerdozi muliebri. Così erano escluse dal culto in onore della Fortuna Muliebre e della pudicizia le donne rimaritate, almeno fino ai tempi della decandenza” (…) Questa comunanza di sentimenti fu generale in Europa, come furono generali le manifestazioni di dispregio, tanto che il concilio Veronese del 1445 proibì il chiarivarium sotto pena di scomunica” (5).

Dal libro Dei baccani che si fanno nelle nozze dei vedovi, detti volgarmente Cembalate o Scampanate di Bartolomeo Napoli, stampato nel 1772, apprendiamo delle singolari notizie sulla ciabra

Il Napoli riferisce che la scampanata era contrassegnata da versi e gesti osceni, destinati ad esasperare vizi e anomali degli sposi. Si canzonava la sposa facendone un soggetto da bordello, dipingendo il marito, in genere attempato, come un soggetto da ospedale, talvolta era raffigurato in caricatura e portato pubblicamente come un burlesco trofeo. Alle musiche più strazianti fatte con ogni sorta di strumenti rustici, e alle grida, ai fischi, era d’uso gettare in aria davanti la casa degli sposi delle granate accese e reiterate fino a cinque sere di seguito.

“L’Autore non dice che queste scampanate, che talora chiama stampite, fossero opera di società giovanili; egli dice unicamente che erano i giovani che si dilettavano in queste imprese e che non mancavano mai, in ogni villaggio, anche uomini fatti per mettersi alla testa della gioventù, per animarla, per assisterla, i quali per lo più hanno collo sposo qualche rancore e sempre sono barba di vizi o tali almeno che nella sola barba tengono il giudizio e il decoro.

Si comprende che simili eccessi provocassero talora reazioni da parte degli interessati e dei parenti, che davano le paghe a questi petulanti. Reazioni violente, se costoro si recavano spesso a simili dimostrazioni provvisti di zagaglie, di ronche, di pennati e di altri arnesi e ne stanno più che possono alla larga e al sicuro” (6).

Inoltre, secondo il Napoli il termine chiarivari -comunque di dubbia origine, forse del XV secolo- deriverebbe del greco “charibareo, che vale stordire la testa, o dal nome charibarios che indica stordimento prodotto dall’ubriachezza, o da charibari che denotava quei musici che cagionavano tale stordimento coi loro frastuoni, il che pare in rapporto col modo di far festa dei Coribanti, che si esprimeva con verbo charibaziao. E di là è venuta è pur anche, a mio credere, la denominazione di Cembalata e Scampanata appresso di noi, dal concerto dei Cembali, dei Campanelli detti Crotali dai Latini, che suonovansi ne’ balli, ne’ conviti, nelle nozze e ne’ baccanali. Oltre i Crotali però o Campanelli si accompagnavano il Cembalo ancora cogli Scabigli, che erano certi strumenti di legno fatti a guisa di zoccoli, che ben’anche suonavansi percotendoli su la piana terra o sul pavimento col destro piede, al quale raccomandavansi per mezzo di due strisce di cuoio. Anzi un’istessa persona a un tempo suonava il Cembalo e lo Scabiglio”

Lo studioso sottolineava che nella ciabra potevano essere sori riferimenti ai versi fescennini, in origine uno scambio di ingiurie, praticato anche in occasione dei matrimoni, nel parlano Virgilio e Orazio (7).

Lo charivari si richiama in parte al mito dell’orda selvaggia che, nel sostrato indoeuropeo, si poneva come strumento repressivo contro chi infrangeva le regole della comunità religiosa pagana.

Nel 1329-30 il sinodo di Compiègne condannava apertamente “i giochi chiamati chalivali”, minacciando di scomunica i partecipanti; pochi anni dopo, il sinodo di Avignone (1337) considerava le varie forme di charivari dei “giochi sconvenienti” in cui la “maschera dei demoni” dei partecipanti di fatto tradivano la loro origine pagana. Inoltre si accusava la “scampagnata” di contrastare con il sacramento del matrimonio, mettendo anche in evidenza le valenze che potevano scaturire tra i parametri della chiassata e le vittime del loro ludibrio.

Ma nelle più antiche testimonianze su un rito come lo chiarivari “volto a controllare i costumi (soprattutto sessuali del villaggio) identificavano la schiera tumulante dei giovani mascherati con la schiera dei morti, guidata da esseri mitici come Hellequin” (8).

Un’importante documentazione ci giunge dal Roman de Fauvel conservato nella Biblioteca Nazionale di Parigi (XIV secolo) (9), in cui il chiarivari è descritto nei particolari e sono posti in evidenza le molteplici caratteristiche dei personaggi partecipanti all’ambiguo rito.

Il nome Fauvel è costruito partendo da faux (falso) vel (velo), evoca l’inganno e la dissimulazione; inoltre è composto dalle iniziali di flatterie (adulazione), avarice (avarizia), vilenie (villania), vanité (vanità), envie (brama), lacheté (vigliaccheria).

Nel testo è indicato che il malvagio Fauvel, nel momento in cui appresta a celebrare le nozze con Vanagloria, viene interrotto da una chiassosa processione; nel caotico gruppo si fa spazio un personaggio che viene identificato: “Il y ravoit un grant jaiant / Qui aloit trop forment braiant; / Vestu ert de bon broissequin; / Je croi que c’estoit Hellequin, / Et tuit li autre de sa mesnie, / Qui le suivent toute enragie”.

Hellequin sembrerebbe essere un richiamo al demone Herlechinus, lontano progenitore della maschera di Arlecchino.

In un passo del Roman de Fauvel è indicato che alcuni personaggi partecipanti al charivari “con sé portano due bare/ dove c’è gente troppo abile/per cantare la canzone del diavolo./ L’uno grida cornacchie e vento/ l’altro che parte viene il vento” (V.733-746).

Gli studiosi che si sono occupati profondamente del chiarivari, sostengono che secondo la tradizione folklorica i nei partecipanti “troppo abili” in effetti fossero riconoscibili le anime dei dannati.

In appoggio a questa interpretazione (10) sono poste le miniature del Roman che illustrano i vari aspetti della scampanata; in una di queste sono rappresentati “i morti (tra cui al centro, una testa di morto dalla pelle nera e dai denti tentennanti) vi sono disposti in un modo non precisato del testo: in ciascuna delle bare appaiono tre teste coperte, di cui una d’uomo, sotto tre archetti festonati che evocano un’architettura religiosa o piuttosto un triplo reliquiario. L’inversione del charivari culminerebbe qui nella parola del culto dei santi?” (11).

Nella sostanza, lo charivari aveva il ruolo di suscitare in quanti assistevano al rituale l’emozione dell’apparizione dei morti, che tra rito e gioco doveva ostacolare il matrimonio dei vedovi.

Al di là della sua funzione di controllo morale, questa tradizione di fatto quindi ricomponeva l’antica paura del ritorno del marito morto per punire la vedova infedele. Emblematica la pratica di portare da parte dai dimostranti l’effigie del defunto.

In questo senso la mascherata charivarica risulta il prodotto sincretistico di tensioni psicologiche molto forti legate alla paura del ritorno violento del morto, che aveva nelle istanze moraleggianti della Chiesa medievale un supporto molto forte per rivestire con simboli nuovi l’atavico terrore della vendetta dei fantasmi.

“Tutto ciò induce a formulare l’ipotesi che la mesnie Hellequi costituisse lo sfondo mitico della fase più antica dello charivari. In altre parole, gli attori dello charivari intendevano impersonare, in questo periodo, la schiera delle anime dei morti” (12).

Aggiungiamo inoltre che secondo Lévi Strauss, lo charivari può essere considerato un rito sociale contro gli scambi matrimoniali che si sottraevano alla norma (13), infatti nell’Inghilterra del XVIII e XIX secolo, “lo charivari bersagliava non solo i protagonisti di matrimoni anomali, ma tutti coloro che per una ragione o per l’altra si ponevano contro la comunità, infrangendone la legge non scritta. Nell’Inghilterra del 700 e dell’800 lo charivari era diventato di fatto una giustizia popolare simbolica” (14).

In genere da parte degli studiosi c’è accordo nell’attribuire allo charivari una funzione sociale, con connotazioni simboliche spesso legate a coordinate culturali locali; di contro non tutti sono concordi ad individuare in questa pratica un rito in senso stretto.

Come già osservato “la fase più antica della storia dello chiarivari testimonia un fenomeno estremamente importante: la presenza dei morti nelle società

Dell’Europa pre-industriae. Per noi, oggi, esistono morti singoli, a cui siamo stati legati in vita (direttamente o attraverso memorie familiari) oppure un concetto astratto come la morte. Allora, i vivi si sentivano legati da una serie di rapporti, che andavano alla solidarietà alla minaccia, a una vera e propria comunità di morti. La percezione di questo legame trovò un’espressione durevole nel mito multiforme della caccia selvaggia. Grazie ad esso, il terrore angoscioso di essere risucchiati nel gorgo dei non-viventi veniva formulato e in certa misura padroneggiato”(15).

Non entriamo in questa sede nell’ambito del mito della caccia selvaggi, perché ci condurrebbe troppo lontano, ricordiamo solo che la leggenda presenta una struttura abbastanza stereotipata, in cui sono particolarmente affermati i motivi simbolici tipici della mitologia nordica. In genere, la caccia selvaggia è descritta come un chiassoso corteo, dominato da creature di origine infera, che squarcia la notte con urla terribili e un fragore spaventoso.

In questa terribile orgia di rumori e di ferocia le leggende pongono anche gli spettri di cani ferocissimi e diabolici, che con gli altri partecipanti rincorrono le prede sconosciute. Imbattersi in tale orda può essere pericolosissimo, ma gli effetti dell’incontro variano in ragione della provenienza del mito.

Per molti studiosi, questa tradizione nasce da una “regressione” culturale tipica del patrimonio popolare; ma crediamo sarebbe più corretto far riferimento alla sopravvivenza di un rituale generato da mescolanze pagane e cristiane, all’interno di uno sviluppo inalterato, da ricercare nella “chiusura” etnolinguistica delle aree dove ancora oggi è vivo il mito della caccia selvaggia (16).

NOTE

(1) Proponiamo in questa sede alcuni appunti di lavoro relativi alla tradizione dello charivari sul quale è in corso una ricerca attraverso le fonti sinodali e folkloriche. Sull’argomento: G. C. Pola Falletti Villafalletto, Le gaie compagnie dei giovani del vecchio Piemonte, Casale Monferrato 1937;Toschi P., Le origini del teatro italiano, Torino 1955; Ginzburg C., Folklore, magia, religione, in Storia d’Italia. I caratteri originali, Vol. I, Torino 1972; Gallo Pecca L., Le maschere, il carnevale e le feste per l’avvento della primavera, Cavallermaggiore 1987; Gini S., Note sulle abbazie degli stolti in Piemonte, Bologna 1905; Centini M., Il Piemonte delle origini, Roma 1992.

(2) Ciabra deriva dal francese charivari, proveniente dal termine chevra (capra). Si fa anche derivare da hourvai, horvai, grido dei cacciatori per richiamare i cani (E. Meuli, Charivari in Festschrift Franz Dornseiff zum, Leipzig 1953). Sono note altre denominazioni: chalivali, calvali, chanavari, coribari, kériboeéri, (A. Van Gennep, Manuel de folklore français, Parigi 1943).

(3) Secondo il parere del Nigra chiavramarito o capramarito vorrebbe dire “becco”, maschio della capra. B.S.S.S., Vol. 14, pagg. 31-37.

(4) Ibidem, pag. 19.

(5) G. C. Pola Falletti Villafalletto, Op. Cit., pag. 20.

(6) G. C. Pola Falletti Villafalletto, Op. Cit., pag. 26.

(7) Georgiche, II, 385; Epistole, II, 139.

(8) C. Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Torino 1989, pag. 171.

(9) Il manoscritto originale di Gervasio del Bus ha subito un’interpolazione da parte di Chaillou di Pestain all’inizio del XIV secolo; Gervasio del Bus, Roman de Fauvel, a cura di A. Langfor, Parigi 1919. Sull’argomento: P. Fortier Beaulieu, Le Charivari dans le Roman de Fauvel, in “Revue de Folklore François et de Folklore colonial”, 11, 1940; J. Heers, Le feste dei folli, Napoli 1983; C. Ginzburg , I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino 1966; H. Cox , La festa dei folli, Milano1969; N. Zemon Davis, Le culture del popolo. Sapere, rituali e resistenze nella Francia del Cinquecento, Torino 1975; J. C. Margolin, Charivari et mariage ridicule au temps de la Renaissance, in Les fetes de la Renaissance, a cura di J, Jacquot – E. Konigson, Parigi 1956;

(10) J. le Goff, J. C. Schmitt, a cura di, Le Charivari, Parigi 1981.

(11) J. C. Schmitt, Les masques, le diable, les morts dans l’Occident médiéval, in Documenti di lavoro e pre-pubblicazioni del centro internazionale di Semantiuca e Linguistica, Università di Urbino, 1984, pag. 23.

(12) C. Ginzburg, Chiarivari, Associazioni giovanili, caccia selvaggia, in “Quaderni storici”, XVII, I, 49, pag. 169.

(13) C. Lévi Strauss, Il crudo e il cotto, Milano 1966.

(14) C. Ginzburg, Op. Cit., pag. 165.

(15) C. Ginzburg, Op. Cit., pag. 174.

(16) M. Centini, Uomini e fantasmi. Gli spettri nell’immaginario, nella religione, nel folklore, Como 1998, pagg. 94 ÷108.

In collaborazione con “I quaderni padani”

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